"Falar com 'Deus' é oração (?!); já ouvi-lo responder... é esquizofrenia."

segunda-feira, 28 de junho de 2010

A TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA: ANÁLISE DE CONJUNTURA

Handall Fabrício Martins

(continuação)


A TEOLOGIA LATINO-AMERICANA NO PERÍODO DE 1959-1980

A teologia latino-americana sempre se ocupou muito mais com as realidades “seculares” e contextuais – como cultura, sexualidade, história e política – do que com temas “religiosos” e “espirituais” (por exemplo, as doutrinas de Deus, da criação, da graça, do pecado e da escatologia). Neste período, a teologia católica avançou, chegando mesmo a um nível de autonomia que mereceu do Vaticano a censura a um de seus teólogos. Já na esfera protestante, só a partir dos anos de 1960 é que houve alguma efervescência, caminhando numa direção que depois chegaria a ser a bandeira de boa parte dos teólogos católicos.


A teologia da libertação

Esta teologia, nascida nos anos de 1960 e aprimorada na década seguinte, foi a maior contribuição – para dentro e para fora – do pensamento cristão latino-americano. Essa teologia pôs fim à teologia da “nova cristandade”, estando ligada à conscientização da situação de subdesenvolvimento do continente latino-americano, aos movimentos de militância política anteriores, à nova orientação da Igreja Católica surgida no Vaticano II e à nova teologia européia (sobretudo a do reformado Jürgen Moltmann). Arquitetada em 1968, teve como seus pioneiros, entre outros, os pensadores protestantes Richard Shaull, Rubem Alves, Júlio de Santa Ana, Emílio Castro e José Miguez Bonino e os católicos Gustavo Gutiérrez, Juan Luís Segundo e Segundo Galilea.

Segundo Dussel, a teologia da libertação não acontece por geração espontânea. Ela tem, sim, uma história recente. Todavia, se a considerarmos em longo prazo, ela remonta até Bartolomeu de Las Casas, no século XVI. A partir dos movimentos da juventude, da Ação Católica especializada (JUC, JEC, JOC, JAC, CEBs, MEB), surgidos no último período da “nova cristandade”, o leigo descobre sua responsabilidade política. Oriundos dos setores médios, do operariado e camponeses dirigentes, esses grupos se radicalizam em sua oposição à burguesia industrial e às oligarquias donas de terras. Passam do reformismo à revolução, adotando um anticomunismo de estrema esquerda, chegando a cair, às vezes, num romantismo devido à falta de realismo político. Diante do pessimismo com relação ao processo de transformação, tentam fazer tudo de uma só vez.

Mas a teologia da libertação não é a expressão de grupos guerrilheiros ou de extrema esquerda, não. Antes, ela significa uma reflexão fundamentada numa realidade muito mais profunda, frutífera, e que cresce na perseguição e no martírio. Sobretudo, essa reflexão cresce no meio do povo que se organiza e se mobiliza. A teologia da libertação surgiu a partir da reflexão da fé confrontada com a injustiça praticada contra os pobres. É freqüente a expressão “empobrecidos pelo sistema”. Articula-se uma luta contra a pobreza injustamente criada e imposta. A teologia da libertação verifica que não basta elaborar projetos de assistencialismo. Estes podem ajudar indivíduos isoladamente, mas o pobre acaba sendo transformado em objeto de caridade. A prática do assistencialismo gera dependência.

Também o “reformismo” não é o bastante. É insuficiente melhorar a situação dos pobres, preservando a estrutura injusta da sociedade. Em 1964, e.g., o Brasil era a 47.ª economia do mundo. Em 1984, tornara-se a 8.ª. Mas não houve a participação do povo. Este, aliás, ficou ainda mais pobre. O progresso não beneficiou todos. A sociedade brasileira continua uma das mais desiguais do planeta. O pobre precisa ser considerado sujeito de sua própria libertação. Segundo Leonardo e Clodovis Boff, no processo de libertação, os oprimidos se unem, entram num curso de conscientização, conhecem as causas de sua opressão e organizam seus movimentos, agindo de forma articulada.

O Método da teologia da libertação possui três momentos fundamentais: ver (analítico), julgar (teológico) e agir (pastoral). Três mediações principais são imprescindíveis: a sócio-política, que procura entender as causas da opressão; a hermenêutica, que procura descobrir qual é o plano de Deus; a prática, que procura superar a opressão de acordo com a vontade de Deus. A participação política ocorre a partir da “base”, através da participação em movimentos populares. A filosofia marxista é sempre tratada a partir de e em função dos pobres. Ela é utilizada de modo puramente “instrumental”.

Segundo a periodização proposta por Enrique Dussel, o surgimento da teologia da libertação possui quatro momentos bem distintos. Vejamos cada um deles:


1) de 1959-1968 [do anúncio e realização do Concílio Vaticano II (1962-1965) à II Conferência Geral do CELAM (1968)]: tempo de preparação e de posição eminentemente desenvolvimentista. Neste período, a teologia progressista se apóia no mito do desenvolvimento dos países subdesenvolvidos, mercê da ajuda técnica e do investimento das potências do “centro”, sobretudo EUA e Europa.

Essa “teologia do desenvolvimento” é fruto da reflexão de uma fé que propõe reformas sociais parciais. Possui uma espiritualidade “funcional”. Significa “encarnar-se” no mundo, sem que se percebam os conflitos que nele ocorrem. Mas o “mundo” pertence ao capitalismo burguês, e os conflitos não são descobertos porque o cristão foi doutrinado na cultura burguesa eclesial, a fim de “cumprir o seu dever” e “dar bom exemplo”.

O Concílio Vaticano II acontece num contexto em que os EUA estão expandindo sua hegemonia. A participação teológica latino-americana no concílio é praticamente nula, devido à imaturidade da reflexão teológica presente no continente desde o início do século. Todavia, a II Conferência Geral do CELAM, em Medellín, em 1968, marca o fim do período de preparação. O vocabulário é desenvolvimentista (“promoção humana”, “desenvolvimento”), mas, também, de libertação (“tensões internacionais e neocolonialismo”, “distorção crescente do comércio internacional”, “desvio de capitais”, “monopólios internacionais ou imperialismo do dinheiro”). Foi resultado de um longo processo.

Desde o final da Segunda Grande Guerra, teólogos latino-americanos foram estudar na Europa e nos EUA. Inicialmente, apenas “repetiam”, reproduziam o que aprendiam. Aos poucos, porém, começaram a descrever a realidade, ampliando seu discurso à realidade latino-americana e tomando consciência da problemática da pobreza e injustiça de que o continente era vítima. A sociologia religiosa dá lugar à sociologia geral e pastoral. Teologicamente, este período desenvolvimentista chega ao ápice num congresso ocorrido no México, entre 24 e 28 de setembro de 1969, com o tema “Fé e desenvolvimento”.

Entre os teólogos latino-americanos deste primeiro período, temos Juan Luís Segundo e José Comblin. Este último escreveu a primeira crítica autorizada à teologia da “nova cristandade”. Como transição para o período posterior, chegou-se a falar de “teologia da revolução”, tema sugerido nos círculos ecumênicos e nos quais participaram teólogos latino-americanos.


2) de 1968-1972: período de formulação da teologia da libertação. As reuniões para estudos de religiosos, bispos e leigos multiplicam-se. O CELAM organiza criticamente suas regras. Os movimentos de “base” também crescem, bem como os grupos sacerdotais. Os universitários se engajam politicamente, adotando uma linha socialista.

A partir dessa realidade, produz-se uma ruptura epistemológica. A teoria sócio-econômica do desenvolvimento ou da modernização transforma-se na teoria da libertação, através do diagnóstico que propõe a “teoria da dependência”. A primeira declarara que o progresso é linear e inevitável. Com a aplicação de capital na economia, a produção aumenta e reverte em benefício de todos. A transferência tecnológica abriria novos mercados e o bolo econômico seria repartido. Já a segunda conclui que é impossível desenvolver os países subdesenvolvidos, visto que seu subdesenvolvimento decorre de serem espoliados sistematicamente pelos “países do centro”. Para Leonardo e Clodovis Boff, o desenvolvimento dos países ricos e o subdesenvolvimento dos países pobres são cara e coroa de uma única e mesma moeda. A pobreza do Terceiro Mundo é o preço pago para que o Primeiro Mundo desfrute da abundância. Diante disso, a teologia assume, então, a experiência e o anseio das “bases” e as hipóteses das ciências sociais. Nasce a “teologia da libertação”.

Gustavo Gutiérrez, peruano, lança a questão: “teologia do desenvolvimento ou teologia da libertação?”. O mesmo é proposto pelos protestantes Richard Shaull (norte-americano, em nível ecumênico) e Rubem Alves. As teologias da secularização, da revolução e da “morte de Deus” são criticadas. Hugo Assmann faz se notarem as diferenças entre a teologia da libertação e a teologia política e da esperança.

O movimento ganha consistência. Inicia-se o apoio histórico e filosófico à incipiente teologia latino-americana da libertação. Teologicamente, é no “Encuentro de El Escorial”, na Espanha, em julho de 1972, que acontece a primeira reunião na qual podem dialogar os participantes do movimento. O protestante José Míguez Bonino, com sua larga experiência ecumênica, também marca presença no evento. Surgem várias publicações nos diversos países latino-americanos, alinhando-se à nova teologia.

Marcante, também, é o pronunciamento do secretário do CELAM, Eduardo Pironio, em 1971, em Nova York: “nossa missão, como a de Cristo, consiste em dar a boa nova aos pobres, proclamar a libertação aos oprimidos” (cf. Is 61.1-3). A “luta” não é o que todos querem; ela é fruto da opressão.


3) o período cujo início foi marcado pela Assembléia Geral do CELAM, em 1972, em Sucre, na Bolívia (evento que marcou o começo da ofensiva conservadora da Igreja Católica na América Latina) – o “cativeiro” e o “exílio” como momentos de libertação.

Esse foi um tempo de amadurecimento da consciência acerca do processo de libertação. A teologia da libertação inspira-se nas façanhas bíblicas de libertação, como a narrativa do êxodo dos hebreus. E é na dura realidade da práxis que os teólogos da libertação descobrem o sentido do tema do “cativeiro” e do “exílio”, pois quem escreve sobre isso teve que abandonar de fato sua pátria, escrevendo no exílio real, concreto. Não é difícil entender por que esse tema é sugerido por teólogos brasileiros, como Leonardo Boff, que escreve, em 1972, “Jesus Cristo, libertador”. O Cristo libertador é o “servo sofredor”. Como veremos, as reivindicações por transformações sócio-econômicas desencadearam uma política repressiva e cerceadora das liberdades na América Latina, proposta e patrocinada pelos EEUU: as ditaduras militares.

Face ao fracasso da “Aliança para o Progresso”, os EUA mudam de política com relação à América Latina. Golpes militares são conduzidos teórica e praticamente por mentores como o General Golbery do Couto e Silva, no Brasil, criador da “doutrina integral de segurança nacional”, segundo a qual o Brasil se alinharia ao bloco ocidental, sob a liderança dos Estados Unidos (EUA), e em oposição ao bloco comunista liderado pela União Soviética (URSS). Propugnava que, para promover o desenvolvimento nacional, seria necessária, em certa medida, a centralização do poder com a “…supressão de alguns valores definidores da ordem democrática.” Ou seja, segundo sua tese, para desenvolver o Brasil de seu atraso tecnológico, era necessária um regime de força alinhado com os Estados Unidos.

Em 1969, o chamado “informe Rockfeller” reitera a linha dura da nova política adotada pelos EUA com relação à América Latina, ao indicar que a Igreja estava se tornando uma “força aplicada à mudança, inclusive revolucionária, se necessário”, e que, pela “segurança do hemisfério ocidental”, as forças militares latino-americanas eram a força essencial para uma mudança social positiva, a fim de se conservarem a ordem e os valores da “civilização ocidental cristã”. Em 1972, a pedido do Departamento de Estado dos EUA, o Rand Corporation faz uma constatação idêntica. É fundado o Instituto de Religião e Democracia (IRD), a fim de deflagrar guerra contra a teologia da libertação.

As potências do “centro” já não falam de liberdade nem de democracia, mas de “ordem”, “segurança” e “progresso”. Os teólogos reformistas criticam a teologia da libertação, argumentando que teologia da libertação é aliada da “extrema esquerda” e dos grupos guerrilheiros (o que é falso), sendo logo criticada como sendo o apoio estratégico marxista-cristão desses grupos violentos. Em Sucre, em 1972, o CELAM decide pelo fechamento dos institutos de pastoral de Quito, do de liturgia de Medellín e do de catequese de Manisales, para se organizar outro com a duração de um ano letivo, também em Medellín, na Colômbia, com atenção especial “às exageradas teorias da teologia da libertação”, segundo as palavras de Boaventura Kloppenburg, notório opositor do novo movimento teológico e nomeado para organizar e dirigir o novel instituto.

Apesar das vicissitudes, a teologia da libertação amadurece na perseguição, aumentando o número de adeptos. Expulsos de seus locais de trabalho, perseguidos, às vezes, pela sua própria igreja, crescem em número e em qualidade. A teologia da libertação assume cada vez mais seriamente sua inserção nos movimentos populares de libertação. O “I Encuentro Latino-americano de Teología”, realizado no México, em 1975, marca um ponto alto no caminho da nova etapa da teologia da libertação, além do claro confronto de posições que, neste caso, são predominantemente “funcionalistas” norte-americanas, e que novamente ignoram nossa realidade latino-americana concreta. Por outro lado, a reunião de “Theology in the Americas”, realizada em Detroit na semana seguinte, proporcionou um primeiro encontro global dos teólogos latino-americanos presentes com teólogos norte-americanos representantes dos movimentos da “black theology”, do feminismo, dos chicanos, etc., e de outros teólogos críticos do sistema. A teologia da libertação descobre o “tempo político” do cativeiro. Mas, para não se transformar em reformista, não poderia perder de vista o projeto de libertação.


4) o último momento da análise de Dussel abarcou três fatos e, segundo ele, deixou a situação em aberto: a ascensão de Jimmy Carter ao poder nos EUA, a política da Comissão Trilateral e a 3.ª Conferência do CELAM, em Puebla de Los Angeles, no México, em 1979.

Começa uma nova fase no desenvolvimento da teologia latino-americana, o que se deu num contexto bem delimitado. Este foi o período do recrudescimento das ditaduras instauradas com base na doutrina da segurança nacional, período em que o capitalismo também passou por grave crise, devido à política adotada pelos países da OPEP, o que gerou um déficit na oferta do petróleo e o aumento do preço do barril a níveis estratosféricos. Jimmy Carter, presidente do EEUU, dá novos contornos à política da Comissão Trilateral, quando se começou a falar de “abertura democrática dos países da América Latina” e de luta em favor dos direitos humanos.

Teologicamente, segundo Dussel, esta fase teve como pano de fundo o que poderia ser chamado de “a batalha de Puebla”. Confiou-se ao CELAM a organização da III Conferência Geral. O momento central do evento foi a polêmica suscitada pelo Documento de Consulta. Talvez essa tenha sido a mais importante disputa teológica da história da América Latina. Mas os teólogos da libertação reagiram clara e coerentemente. Sua presença foi firme e eclesiasticamente sensível. Houve, também, importantes movimentos de apoio, inclusive ecumênicos, cujo ápice foi o “IV Encontro de São Paulo”, que contou com mais de 160 participantes da América Latina, África e Ásia, além de alguns europeus e norte-americanos. Esse encontrou tratou em especial da questão da Igreja popular. A partir daqui, a polarização da reflexão teológica no continente tornou-se evidente. De qualquer modo, a teologia da libertação passou a ter um grande crescimento em todas as partes do mundo.

Importante aqui, também, é salientar o diálogo que passou a existir entre a teologia da libertação e as teologias “da esperança” (Moltmann) e “da secularização” (Cox). Conseguiu-se perceber tanto as diferenças quanto as semelhanças entre as teologias européia e norte-americana. Passou a haver, ainda, um profícuo diálogo entre teólogos de países socialistas e teólogos da libertação latino-americanos. Começaram a ocorrem, igualmente, reuniões entre cientistas sociais e teólogos da libertação, o que fez surgir uma nova corrente dentro da teologia da libertação, marcada pelas obras do economista leigo Franz Hinkelammert.

Segundo Dussel, o 2.º encontro de Detroit (agosto 1980) e o simpósio do CEHILA sobre história da teologia latino-americana (julho de 1980) que deu origem ao texto que serviu de base a este presente trabalho marcaram o fim dessa última fase analisada por ele. Para ele, a teologia da libertação na América Latina tem crescido devido a, principalmente, dois fatores, quais sejam a mobilização e organização crescentes do povo latino-americano (e.g., o movimento sandinista que depôs o ditador Somoza em 1979, na Nicarágua) e a “Igreja popular”, a qual cresce junto com esse povo, sofrendo e alegrando-se com ele. Os temas teológicos têm surgido, sobretudo, da reflexão da fé surgida a partir do encontro com a realidade popular. Conquanto o tema mais desenvolvido ainda seja a opressão, a espoliação e a exclusão do pobre, a eclesiologia e a cristologia também têm avançado. Em outro nível de progressos, a teologia da libertação tem se expandido em três frentes: a teologia feminista, a teologia negra e a teologia indígena. A teologia protestante apresentou avanços frutíferos nesse período.

(continua)

domingo, 20 de junho de 2010

A TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA: ANÁLISE DE CONJUNTURA

Handall Fabrício Martins


INTRODUÇÃO


Segundo Otto Maduro,

[...] a memória histórica do próprio passado de um povo é um dos elementos-chave na capacidade desse povo para conhecer sua própria situação, para compreendê-la e apoderar-se dela, para conhecer suas próprias limitações e possibilidades, para compreender seus próprios recursos e alternativas, e, portanto, para poder participar decisivamente na construção de seu próprio futuro [...] (1981, p. 9, grifo do autor).


Mutatis mutandis (ainda segundo Otto Maduro), o mesmo acontece com a memória histórica da Igreja. E, nesse processo todo, o papel de quem escreve ou reconstrói a história do cristianismo é decisivo, pois, de fato, acaba sendo responsável por construir ou reescrever essa mesma história e, assim, termina por influenciar a própria memória histórica do povo de Deus.

Dessa primeira exposição conclui-se que escrever história (e história da Igreja e da teologia) não é um trabalho imparcial nem inocente, pois escrever (e interpretar) história é algo que se faz em e a partir de: um dado momento histórico; de uma posição social específica em conflito com outras; de um projeto histórico em conflito com outros; e de uma corrente de pensamento oposta a outras.

Ou seja, escrever história é uma tarefa contextual, situada histórica, social, política, intelectual e objetivamente, fruto de como se percebe a realidade presente e resultado da perspectiva contemporânea específica do historiador e dos condicionamentos de seu próprio tempo.

Em se tratando de história eclesiástica ou do pensamento cristão, é também uma tarefa situada tanto dentro quanto fora da Igreja. Desse modo, para ser dono da história futura, é preciso conhecer a história passada. E, por dedução, para estudarmos especificamente a história da América Latina, bem como da Igreja e da teologia latino-americanas, precisamos levar em conta os mesmos fatores.

Ora, se escrever a história é algo situado, igualmente o é o objeto de estudo dessa história. Logo, consideram-se os mesmos fatores acima mencionados. Assim, a teologia – objeto de estudo da história da teologia – é algo também situado. Mais: fazer história da teologia é também fazer teologia; e história da teologia é (como possibilidade objetiva) “[...] a intenção de recuperar o passado de uma reflexão iluminada pela fé no seio da história [...]” (MADURO, 1981, p. 20).



HIPÓTESES PARA UMA HISTÓRIA DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA (1492-1980) SEGUNDO PERIODIZAÇÃO PROPOSTA POR ENRIQUE DUSSEL


Como já dito acima, o trabalho de reconstrução da história da teologia na América Latina é também interpretativo, é fazer teologia. Isso quer dizer que não se resume a uma coleção objetiva de informações, pois até uma “simples” seleção dos dados que se julguem mais importantes sempre vai ser uma tarefa subjetiva. Por outro lado, é possível escrever a história da teologia na América Latina a partir da própria teologia latino-americana, de seu desenvolvimento interno como um todo abstrato, auto-suficiente. Seria a análise de um processo evolutivo lógico dentro do horizonte da reflexão teológica.

Entretanto, esse todo teológico abstrato está inserido na totalidade da existência cristã e também da não-cristã no contexto histórico da cristandade latino-americana. Metodologicamente, então, faz-se necessário situar a teologia na totalidade na qual ela – a teologia – cumpre o seu papel, ou seja, passarmos de uma simples descrição abstrata da teologia como tal para o nível concreto da teologia condicionada pelo não-teológico (o real, que interage dialeticamente com a teologia). Assim, devemos considerar que “[...] a teologia parte da fé existencial cristã, cotidiana, popular e profética” (DUSSEL, 1981, p. 165).



A TEOLOGIA COMO RESPALDO E COMO DENÚNCIA DIANTE DA CONQUISTA E DA EVANGELIZAÇÃO


O “descobrimento” da América causou uma revolução geopolítica sem precedentes na história mundial. O Mediterrâneo Oriental deixou de ser o centro da história, sendo substituído pelo Oceano Atlântico. Apenas para exemplificar a dimensão das mudanças que tal deslocamento provocou: o ouro levado da América para a Europa foi o que formou, basicamente, o capital acumulado que serviria para financiar a Revolução Industrial do século XVIII.

Entretanto, esse “descobrimento” seria muito melhor definido em termos de conquista e invasão. Descobrimento, de fato, só aconteceu para os europeus, e o uso dessa terminologia até os dias atuais é fruto de um insuportável etnocentrismo europeu, como se a história da América houvesse iniciado apenas após a chegada deles ao continente, além de transmitir a falsa idéia de uma entrada pacífica quando, na verdade, aconteceu um genocídio.

Desde 1493, a conquista da América possuía “justificação” teórica: a Bula Intercoetera, expedida pelo papa Alexandre VI em favor dos reis católicos da Espanha, que concedia a estes a permissão para evangelizar e sujeitar a América. Isso significava que o senhorio da Espanha sobre os novos reinos estava baseado na obrigação, firmada com a Santa Sé, de catequizar os índios segundo a fé católica. Era uma aliança político-religiosa.

Aqui, não é possível ignorar o peso que a Reforma Protestante teve nesse momento, pois a Igreja Católica, diante da grande perda de fiéis, veio buscar na América, através da “evangelização”, a adesão dos nativos à fé católica. Era o projeto de uma cristandade colonial católica visto que, na Europa, a cristandade havia ruído. O papa transferia aos reis de Portugal e Espanha a tarefa de constituir, além-mar, impérios católicos. Na prática, isso se deu através do regime de “padroado”.

Essa era a ideologia político-religiosa da conquista, cujo sentido encoberto era a dominação e a escravidão dos índios. Morte, roubo e tortura – conseqüências reais da práxis conquistadora – eram disfarçados pela interpretação falsa e ideológica: a evangelização. Na consciência do conquistador, as bulas papais tinham o mesmo papel ideológico da doutrina norte-americana do “Destino Manifesto”, o “american way of life”.

A ideologia da conquista era elevada ao status de teologia. Para Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), a conquista da América e a guerra contra os índios eram consideradas justas – ou melhor, eram justificáveis e justificadas –, pois eram realizadas em nome de um suposto direito natural e divino e atribuídas à rebeldia dos “menos dotados” que, nascidos para servir, recusaram o domínio de seus senhores. Quando não se podia sujeitar, “civilizar” os índios por outros meios, a guerra contra eles era tida como justa.

Cabe, aqui, um pequeno parêntese. Os cristãos protestantes, ao lerem ou ouvirem este relato, poderiam pensar que apenas os colonizadores espanhóis e portugueses agiram movidos por tal “teologia” e, claro, por serem católicos. Entretanto, poucos anos depois, ingleses, holandeses, franceses – protestantes – também imbuídos de uma ideologia político-religiosa expansionista e indignados pelo fato de o papa ter dividido o mundo por descobrir entre portugueses e espanhóis (Tratado de Tordesilhas), lançaram-se ao Atlântico em direção à América.

Nesse cenário desolador, surgem personagens emblemáticos, marcantes por sua luta em defesa dos índios. Aqui, podemos citar Bartolomeu de Las Casas (1474-1566) e Bernardino de Sahagún (morto a 1590), no México, e Josué de Acosta (1539-1600), no Peru. Estes não apenas criticaram a ideologia da época como realizaram ações concretas em defesa dos índios. Também deixaram como legado vários escritos, nos quais denunciam a situação dos nativos americanos e condenam teologicamente a humilhação que lhes foi imposta.

Las Casas, por exemplo, citando Agostinho a propósito do texto de Mateus 25.31-46, pergunta-se: “se há de ir para o inferno aquele a quem Cristo disser: ‘estive nu e não me vestiste’, qual será o lugar daquele a quem Cristo disser: ‘estava vestido e me desnudaste’?”. A práxis da conquista da América não era vista como algo natural por todos, indistintamente. Deus sempre levantou vozes proféticas nos tempos de angústia e aflição de seus pequeninos.



A TEOLOGIA NA CRISTANDADE COLONIAL (1553-1808)


Neste período foram fundadas várias universidades, inclusive faculdades de teologia. Todavia, apesar de seu caráter acadêmico, se tomarmos o conteúdo da teologia produzida nessa época em relação com a realidade histórica de seu tempo, descobriremos seus condicionamentos ideológicos. Dizia-se, por exemplo, que o rei não tinha direito de dominar os índios, mas admitia-se que o papa tinha um poder indireto sobre os índios com a finalidade de evangelizá-los e que esse poder podia ser outorgado aos reis. Assim, foi justo acabar com o domínio do rei asteca Montezuma, pois os bárbaros astecas poderiam ser civilizados e cristianizados. Falava-se, também, que os índios não podiam pagar tributos, mas admitia-se o sistema de encomendas (troca de trabalho por catequese).

Verifica-se, então, que a teologia da cristandade colonial foi, na melhor das hipóteses, reformista, pois ocultava a contradição e a injustiça que o grupo de Las Casas criticara e condenara. Essa teologia imitou a segunda escolástica e, por isso, foi duplamente ideológica, pois encobria tanto as injustiças praticadas na Europa como as que se repetiam, com muito mais vigor, na América. Era apenas mais uma maneira de se justificar o chamado “pacto colonial”.



A TEOLOGIA PRÁTICO-POLÍTICA DIANTE DA EMANCIPAÇÃO NEOCOLONIAL (A PARTIR DE 1808)


Neste período, a influência do Iluminismo europeu e dos ideais republicanos se fez sentir entre os domínios de Portugal e Espanha na América. As novas teologias (ou ideologias) oligárquicas, fruto de novas interpretações da teologia tradicional, passaram a questionar o sistema sócio-político e religioso da época, almejando a independência, a emancipação e a autonomia em relação às metrópoles. O regime do “padroado”, é claro, também foi posto em xeque, vindo a desaparecer à medida que a república passa a ser adotada como regime político das colônias emancipadas e se constituem os chamados “estados laicos”. A hegemonia econômica de Portugal e Espanha na América Latina passa a ser substituída, aos poucos, pelo domínio inglês. A partir de 1870, começam a surgir os Estados liberais oligárquicos na América Latina. No Brasil, isso ocorreu a partir de 1889 com a proclamação da república sob o viés militar-positivista. Segundo Guimarães,

[...] França e Inglaterra disputavam ferrenhamente o mercado mundial. Com as guerras napoleônicas e a invasão da Península Ibérica por Napoleão, houve a fragilização das duas monarquias católicas, acelerando assim o processo de independência por parte das colônias ibéricas estimuladas pela Inglaterra que assumiu um poder econômico hegemônico no mercado mundial. As colônias na América Latina começaram a conquistar a sua independência e, sem adotar outras alternativas, ficaram atreladas ao poderio inglês. A luta pela independência colocou em cheque a cristandade colonial. Embora a Igreja apoiasse oficialmente os colonizadores, não deixou de ter líderes que apoiassem as guerras de independência ou os movimentos emancipacionistas.


Passou-se, então, a se formular a “justificação” teológico-ideológica das guerras de reconquista e, mais uma vez, como no primeiro momento da colonização, fora dos ambientes acadêmicos. A teologia não é mais aprovada pelo estado (e nem precisa sê-lo) e a Inquisição não mais representa uma ameaça. Trata-se de um novo momento prático e político de reflexão a partir de uma fé comprometida num processo de libertação, apesar de suas limitações, como a de não incluir no processo de emancipação as classes mais oprimidas e, por isso mesmo, rapidamente passou a justificar o novo status quo, perdendo seu caráter revolucionário.

Conforme nos informa Israel Belo de Azevedo, neste período, o que se evidencia é a falta de uma teologia lascasiana mais profunda e a ausência de uma fé profética. O maior problema da época, por exemplo – a escravidão negra –, não recebeu dos pensadores cristãos a atenção que merecia, certamente, porque mesmo os religiosos, inclusive protestantes, possuíam escravos. No Brasil, a corrente abolicionista defendida pelo órgão presbiteriano “Imprensa Evangélica” sofreu forte oposição, inclusive, de missionários do sul dos Estados Unidos, alguns vindos pra cá justamente por causa da escravidão.

Uma observação importante a se fazer aqui é a respeito de na América Espanhola as guerras de reconquista terem sido uma constante a partir de aproximadamente 1760. Isso se deve ao fato inequívoco de que nas regiões colonizadas pela Espanha a violência utilizada no empreendimento colonizador e a espoliação dos nativos pelos europeus terem atingido níveis muito mais cruéis e desumanos, gerando muito mais revolta e sentimento nacionalista, o que foi canalizado para uma ideologia da reconquista, utilizando, igualmente, a força, e com muito derramamento de sangue.



A TEOLOGIA NEOCOLONIAL NA DEFENSIVA (ATÉ 1930)


Este período é marcado pela transição de uma teologia mais crítica, de combate à dominação européia, para uma teologia tradicional e conservadora, quase sempre atrasada em relação aos acontecimentos. No entanto, alguns aspectos podem e merecem ser ressaltados, como a crítica ao positivismo, sobretudo o francês, e a irrupção das elites do liberalismo – político-econômico – neocolonial, anticlerical (embora moralista cristão). A teologia católica oficial permanece numa atitude conservadora e de desconfiança em relação à cultura burguesa e tecnológica incipiente, inglesa e norte-americana, de tendência monopolista.

Outra marca deste período é a consolidação de uma nova espécie de pacto colonial, no qual a posição antes ocupada por Portugal e Espanha e, depois, pela Inglaterra passa a ser ocupada pelos Estados Unidos da América do Norte. Além disso, teve início uma intensa polarização entre o catolicismo dominante e o protestantismo crescente devido à imigração e aos empreendimentos missionários.

Segundo Dussel (1985, p. 175), “[...] teologicamente, até a obra de Rubem Alves e Míguez Bonino, na atualidade, não havia nenhum movimento [protestante] que merecesse ser considerado [sic]”.



A TEOLOGIA DA “NOVA CRISTANDADE” (1930-1959)


Nesta época acontece a transição de uma teologia tradicional, fruto da mentalidade agrária, para uma teologia desenvolvimentista, reformista, que assume o ethos burguês na posição trágica de um capitalismo dependente. Isso porque a maioria das nações latino-americanas sequer alcança a condição de capitalista, mas unicamente de novas colônias de exploração, fornecedoras de matérias-primas para as potências industriais hegemônicas, sobretudo os EUA. Sequer há burguesias nacionais propriamente ditas.

Como resposta à Grande Crise de 1929, inicia-se, em alguns países (como México, Brasil, Argentina, Uruguai e Chile) uma política de industrialização para substituição de importações e o êxodo rural, processo que se intensificou com a Segunda Guerra Mundial, dando ensejo às burguesias industriais nacionais latino-americanas. Ao mesmo tempo, surgem movimentos sociais populares, além de ressurgirem, com força, as classes militares. Estas, primeiramente, saem em defesa dos latifundiários e, depois, agem em nome de uma ambígua unidade entre as burguesias nacionais e as classes trabalhadoras. Seguindo a linha da “guerra fria” e do embate entre russos e norte-americanos, o inimigo dos cristãos – protestantes e católicos – era o comunismo.

Na prática, isso põe fim ao liberalismo político-econômico militante, positivista e anticlerical (ainda que moralizante cristão). Em troca, inicia-se uma abertura que até buscará o apoio do catolicismo tradicional, conservador, o que se traduzirá na organização de gigantescos congressos eucarísticos e, sobretudo, na fundação da Ação Católica e de outras instituições semelhantes, partindo da formulação teórica da teologia da “nova cristandade”.

O catolicismo, então, abandona lentamente suas teses, primeiramente imperiais, depois monárquicas e feudais, abrindo-se, aos poucos, para a aceitação e, depois, para a justificação, apaixonada até, da democracia liberal e, às ocultas, do regime burguês capitalista, por meio de teologias (ideologias) reformistas de ocultação da situação sócio-política.

A partir de 1929, a Ação Católica começa a ser institucionalizada em toda a América Latina. Esta teologia fazia clara distinção entre o “temporal” (mundano, material e político) do “espiritual”: o primeiro cabia aos leigos e o segundo, aos sacerdotes. Os cristãos eram incentivados a militar no cumprimento do “apostolado”, o qual era definido como uma participação no apostolado hierárquico da Igreja. Os leigos podiam atuar em partidos políticos, sindicatos e escolas de “inspiração cristã”. A tarefa era transformar as nações latino-americanas em nações católicas. O reino de Cristo exigia que se reconhecesse o catolicismo como oficial e majoritário. A Igreja queria recuperar o poder perdido e, para tanto, contava com os leigos militantes.

Só em 1955 é que podemos falar, de fato, de uma “teologia desenvolvimentista”, momento em que alguns cristãos assumem decididamente o projeto burguês. Até então, só se podia falar de “teologia reformista”, de renovação de certa interpretação da realidade, baseada na terceira escolástica. Não existia ainda a consciência do problema de classes e da dependência que a América Latina sofria debaixo do poderio político, econômico e militar dos EUA.

Os teólogos católicos passaram a se formar não somente na Itália. Os mais progressistas iam à França. A “doutrina social da Igreja” permitirá a realização de experiências com grupos operários e marginalizados. É nessa época que florescem as faculdades ou centros teológicos católicos em diversas cidades latino-americanas. A práxis eclesial começa a crescer. A Ação Católica permite uma tímida “luta social”, inclusive, a fim de barrar os anseios sociais de se construir na América Latina uma alternativa com características tipicamente socialistas.

É criado o CELAM (Conselho Episcopal Latino-Americano), que coordenará os movimentos apostólicos e de onde sairão os teólogos militantes do próximo período. Surge a Confederação Latino-americana de Religiosos (CLAR) e, pouco a pouco, tem início a organização de vários tipos de movimentos, inclusive de ação católica, sindicatos, faculdades de teologia, seminários, etc. São lançadas as bases do movimento bíblico: protestante, através de suas sociedades bíblicas; católico, por meio de seminários, revistas e novas edições da Bíblia.

Quanto à produção teológica, pode-se afirmar que é imitação e aplicação da teologia importada do hemisfério norte, sem um conhecimento histórico e real da situação latino-americana.


(continua)

terça-feira, 15 de junho de 2010

Faça o que eu digo, (e) (não) (re-)faça o que eu faço

Handall Fabrício Martins


“Sede meus imitadores, como também eu sou de Cristo” (Paulo, apóstolo dos gentios).

“O discípulo não está acima do seu mestre; todo aquele, porém, que for bem instruído será como o seu mestre” (Jesus, o Cristo).


Sobre o ofício de mestre


Talvez nem seja “apenas” um ofício. Às vezes, penso, tem de ser um sacerdócio.

Nessa minha ainda curta carreira de estudante, já pude constatar algumas coisas a respeito de ser ou não ser “mestre”, na plena acepção do termo (“plena”(?!); hum, bem, não sou nenhum “Qohelet”, mas, em todo caso...). Hoje, como dizem lá pelas bandas do Ceará, tenho uma certeza: “só sendo mesmo”.

Nesse sentido, eu consigo – ou preciso – fazer uma distinção entre “dar aulas”, “ser professor” e “ser mestre”. Dar aulas é algo relativamente fácil: é “só” dominar o conteúdo e a linguagem específica aplicável a ele. Para ser professor, “o buraco é mais embaixo” – faz-se necessário saber dar aulas, bem como ter a didática necessária para que o aluno, de fato, aprenda (=reproduza?) o conteúdo abordado. Já para ser mestre...

O mestre até pode, eventualmente, dar aulas e, mesmo, ser um professor. No entanto, seu diferencial está no fato de que ele ensina sem necessidade do discurso verbal. Ele não precisa abrir a boca pra falar e, a partir disso, instruir. Suas ações falam por ele. Vejamos o exemplo de Jesus. Ele – bem ao estilo oriental-hebraico – usava e abusava das parábolas. Essas estórias, no mais das vezes, nem eram entendidas por todos. Na verdade, poucos as compreendiam. A maioria não apurava sentido algum em suas palavras. Como dizemos, ficavam “boiando”. Daí, o exemplo prático de Jesus em situações concretas da vida cotidiana vinha corroborar, ou mesmo revelar a lição do Mestre.

Quem dá aulas, normalmente está interessado apenas em receber a contrapartida financeira que tal atividade lhe confere. Já o professor possui uma sincera preocupação com o aprendizado do aluno, no sentido de que este possa saber aplicar o conhecimento adquirido na escola ou em suas atividades profissionais ou na busca da qualificação para elas. É algo importante, mas de caráter utilitário, pragmático. E o mestre..., ah, o mestre... este, sim, almeja que os que o buscam atinjam o grau de maturidade necessário para viverem uma vida que faça a diferença na vida de outros, assim como a do mestre fez primeiramente na deles.

Para um mestre, o verdadeiro aprendizado acontece no silêncio das palavras, a fim de que o fragor das atitudes abale as estruturas dos espíritos.